孟子由本源的生活情境，提出良知是人人所具有的不学而能、不虑而知的能力。
《自由何以可能》，《齐鲁学刊》2017年第4期。不过，这样的儒家人格主义是否能代表一种现代性人格却是需要深入辨察的。
[⑤]郭萍：《自由儒学导论——面向自由问题本身的儒家哲学建构》，《孔子研究》，2018年第1期。由此，他认为儒家传统也具有个体自由的观念。然而，狄百瑞以程朱理学家所主张的新民作为实现儒家现代性人格的理想途径，却恐怕是一条南辕北辙的歧途。但那毕竟还不是现代性的人格、现代性的自由。对此，我们需要明确的是，作为现代性人格所依据的良知，并不同于宋明儒学中的良知本体观念。
所以，他首先指出，自由的一个重要含义是个体自由，它直接体现为不受独裁权威的宰制，因此与个人主义密切相关，而在中国传统思想中，对于个人的自主性或‘顺性这类观念实不陌生[⑦]中文的自常与己身或私等字合用，就是指自我（self）。就此说来，由这些精英主导的民间讲学和乡约治理，恐怕难以体现现代意义上的自由教育和自发精神，反倒会成为一种束缚个体自主性的手段。而对于广大民众来说，也确实需要通过以先知觉后知，以先觉觉后觉（《孟子·万章上》）来实现自新。
如前文所论，阳明心学以个体良知通达天理的工夫论，开启了通往现代的可能性，但在本体论上，所通达的天理却是以前现代的三纲伦理为实质的先验观念，所以，这样的良知本体虽然落实到个体上，也还是无法确证现代价值的。而且在中国古文中自也有由、从，或出自的涵义。据此而论，儒家人格就是身为儒者所具有的主体特质，也即儒家的形下主体性问题。特别是被狄百瑞喻为新儒家哲学圣经的《性理大全》，尤其强调唯遵从天理才能保障个体心性不至于堕入利己主义，其实质是以天理根本宰制、乃至消解了个体的自主性，其极端的主张就是以天理革除人欲，以道心压制人心的思想。
[⑩][美]狄百瑞：《中国的自由传统》，第107页。[32]笔者提出自由儒学的理论路径为溯源—重建，参见拙文《自由儒学纲要》，载于《兰州学刊》2017年第7期。
盖天有是理，先王使顺其理。显然，君臣父子等帝制统治下的伦常道德观念正是天理的实质内容，而此理由天道之必然，落实为人性之必然，就给人的存在设定了先验的必然性，这意味着普遍的天理比个体的心性更具有逻辑先在性，它既是个体自主性恰当与否的标准，也是个体发挥自主性的根本意义。[④]在此前提下，狄百瑞特别强调儒家自由主义具有不同于西方自由主义的某些独特的、甚至更为优良的品质，因而可以西方自由主义中的极端个人主义缺陷。2、程朱理学新民的推行方式 狄百瑞认为新民的推行方式首先是少数儒士精英的自新，进而通过他们对广大民众的教化而实现普遍的自新。
由此，他认为儒家传统也具有个体自由的观念。他说：所谓‘自由主义者一词可以是‘改革者的意思——敢于与现存否定人有实现其合理需求与欲望之机会的不公正政府相抗衡的‘改革者，[13]（此引文前半句刊出时删略，特补正）这种革新意识根本上是出于宋明儒者重振道统的心性自觉。然而这种人格的内涵实质上是一种帝国伦理政治规范的自我内化，现代性人格恰恰就是被天理扼制消灭的，就此而言，程朱理学并不具有现代性观念。据此可以看出，狄百瑞虽然以个体心性为儒家人格主义的根据，但实际又以宋明儒学所理解的道统为根据的根据，可以作为社会改革与人之更新的泉源。
[⑨][美]狄百瑞：《中国的自由传统》，第55页。不过，基于中西不同的文化传统，儒家对现代性人格的理解又有其独特性。
（参见康德：《答复这个问题：什么是启蒙？》，选自康德《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年，第24页。不过，他认为儒家人格主义，在道德上是传统主义者，但他们在政治上则是改革主义的人。
在这个意义上，自由与主体的存在具有直接同一性，自由问题实质上就是主体性问题。《孟子》中有言：圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦……。[29]现实中，这种单向灌输的教育方式很容易使少数精英合理地成为广大民众的思想权威，似乎广大民众唯有接受少数精英的教化才能实现更新，但这实质已经否定了广大民众自新的能力。更危险的是，这不是一种外在的强制方式，而是引导个体自愿的放弃自己的独立性，甚至自觉为三纲伦理献身。《自由何以可能》，《齐鲁学刊》2017年第4期。要知道，现代性人格确立的过程也是一个启蒙祛魅的过程，也就是说，现代性人格是通过打破各种权威和教条，独立的运用自身理性确立起来的。
这非但根本不可能，而且还破坏和否定了现代人格。[26][美]狄百瑞：《中国的自由传统》，第15页。
一、儒家人格主义的初衷：儒家现代性人格的范型 儒家人格主义是狄百瑞针对西方自由主义发展中体现出的个体主义而提出来的概念，旨在强调儒家自由主义所体现的人格特质。而今，笔者强调儒家良知本体的重建，必须以现代性生活为大本大源，这意味着当代儒学的良知本体不再以某种现成的道德规范为前提预设，而是相反，现代社会道德伦理的建构和儒家现代性人格的塑造都是以良知本体为基础和根本依据的。
[23][美]狄百瑞：《中国的自由传统》，第35页。[23] 要知道，现代性的个体权利诉求在传统的纲常伦理中皆被视为违反天理的非礼欲求，正是克己的内容，而且唯有如此才能达到复礼的要求。
然而，这个道统的实质又是什么呢？宋儒自认为，孟子之后，道之不传久矣，直到北宋道学家才复兴接续了道统，而后在程朱的继承发扬中，又体贴出一个天理作为道统的代名词，并赋予其新的诠释。他说： 程颐以新民取代古本的亲民。事实上，从人格角度讨论自由问题并非狄百瑞的独创，历史上早有不少思想家从这一角度直接或间接讨论过，例如黑格尔就认为真正的自由与普遍的人格确立密切相关。事实上，在生活的变迁衍流中，人们总是会不断获得新的生活感悟，这自然会引发自身观念的更新。
[30]因此，即便是后知后觉者的人格更新也同样是一种自新。其一，狄百瑞一方面承认自新是更广大的人群之再生之基础，但另一方面却认为自新仅仅是少数天赋异禀的精英才具备的能力。
其中，小学阶段是依据朱子《近思录》所阐发的天理之道，实施以《立教》《明伦》《敬身》为主要内容的规范教育。从最本源的意义上讲，观念的自新并不是来自任何权威说教，而是来自对当下生活的感悟和领会。
但无论怎样，所有的解释无不表明，人格实质表征着一种形而下的主体特质，即相对主体性。如此一来，个人对于传承的文献与经典传统获致更大自由的基础就奠立起来了。
（一）宋明儒学的心性观念并非儒家现代性人格的本体依据 中国哲学中的人格不只是常识义和心理学层次的，更是义理层次的，人格的完成即是义理的完成，也就是哲学的完成。[30]如康德所说：这个启蒙除了自由，并不需要任何别的东西，……即在一切事情上公开运用自己理性的自由。[14]宋明儒家强调心之自主，又认为个人直接可以‘得道（‘道学一语隐含了个人有诠释‘道的权威），[15]这可以表明个体之心对于承载传统道德价值的道统的传承具有关键性作用，而且宋儒还对道统做了创造性的诠释。究其原因在于狄柏瑞没有真正意识到儒家人格的时代转变问题，更未能从时代转变的维度上认清宋明儒学内部的分歧。
事实上，以程朱理学与陆王心学为主的宋明儒学，分别与当时社会生活的两种截然相反的历史趋势相对应，反映着两种不同的价值取向。由此，宋明儒学，特别是程朱理学是通过理的权威，重新确立起社会生活秩序的基础和生活的意义，天理就是其所传之道统。
天有是到，先王使行其道。对此，笔者认为狄百瑞儒家人格主义的实质依据是宋明儒学的天理，其实现的途径是程朱理学家的新民主张，这都与其倡导的现代性人格相背离。
在现代语境中，唯有自由平等才符合现代性人格的特质，因此先觉觉后觉更多的是平等开放的对话，而非单向灌输式的教化。而个体对于社会责任的自觉承担乃是个体权利内在的涵项，它同个体权利一样也是个体主体性的直观体现，也唯有个体自觉承当起相应的社会责任才能使其自身作为社会主体的价值得到充实的体现。
